Teoría de la comunicación. Parte 3

¿Qué es la cultura?

            La pregunta del título del apartado, como todas las dudas, es difícil de responder de manera absoluta y taxativa, es decir cualquier tipo de respuesta debería ser considerada como incompleta, limitada o simplemente momentánea. Sin embargo no es posible renunciar a intentar generar un centro de ideas, conceptos y teorías sobre un tema por considerarse difícil, complejo o inabarcable. El relativismo de la o las respuestas no pueden ahorrarnos el esfuerzo por intentar comprender los fenómenos que construyen las teorías.

            En un conjunto de disertaciones llevadas a cabo en Stuttgardt, Alemania, durante 1996 y 2001 intentaron describir los nuevos planteos para una “Teoría de la cultura”. En el prólogo del conjunto de trabajos presentados se describen algunos ejes para responder a nuestra pregunta inicial: “Una primera teoría de la cultura puede verse en los mitos del origen, como el Génesis y el mito de Prometeo. Surge necesariamente una teoría de la cultura en la medida en que la pregunta por el origen deja de tener una respuesta garantizada; ya en la Antigüedad griega, un gran número de discursos fundantes (Protágoras, Platón, Aristófanes) ocupa el lugar del mito fundante único. Con el pensamiento histórico surge una nueva dimensión de especulación teórica de la cultura. El concepto actual de “cultura” se constituye en el contexto de las filosofías de la historia y de los comienzos de la etnología en la postrimerías del siglo XVIII(…)”[1]

Preguntarse qué es la cultura lleva un supuesto incluido en cualquier respuesta a esta pregunta, el supuesto de que el origen de las personas en el planeta no puede reducirse a un sólo y único momento. A esto último se refiere el párrafo anterior con el “mito fundante único”: un discurso-ley que explica por sí solo cómo las personas aparecieron en el planeta, a la vez sirvió para organizarlas a estas personas en clanes o comunidades, y gracias a este discurso-ley lograron sobrevivir a todas las dificultades. Cuando este proceso deja de tener una sola repuesta, una sola posibilidad de ser explicada es cuando otros tipos de explicaciones se hacen lugar dentro de las comunidades. Estas diferencias entre los diversos "mitos fundantes” harán necesario pensar en un objeto teórico que explique cómo se producen estas diferencias, este parecería el lugar de la cultura. Por eso la pregunta por la cultura es una pregunta que da cuenta de nuestra independencia racional (nuestra organización social no depende de una ley extra-humana), de la conquista de las personas sobre la naturaleza, pero también sobre otras comunidades o personas. Por un lado conquista e independencia y a la vez sumisión y dominación. Como se puede apreciar, la pregunta sobre la cultura es una pregunta “moderna”. Es decir las preocupaciones sobre la cultura aparecen dentro del período de la modernidad. A la vez también cumple con la contradicción que hemos  trabajado en la definición de Marshall Berman en la unidad cuando hablábamos sobre las posibilidades y los peligros.

           El sube y baja de la cultura

            
En el apartado anterior comenzamos preguntándonos ¿qué es la cultura? y pudimos exponer algunas ideas, si bien no con una respuesta directa sobre  el interrogante pero sí elaborando algunas ideas para pensar la cultura. Ahora bien como en los ejes anteriores la discusión sobre la cultura también se encuentra organizada dentro de parámetros históricos y geográficos. Estos límites van a estar determinados por el debate europeo sobre sociedad de masas que vimos en el eje 2 y 3 en relación a los Estados Unidos. La diferencia con los ejes anteriores es que en este eje nos centraremos en los análisis de las consecuencias culturales de la sociedad de masas que es quizás la más trabajada por los pensadores europeos de principios del siglo XX.

            Los cuadros anteriores[2] son una muestra de cómo dos importantísimos intelectuales europeos habían visto el nuevo fenómeno de la sociedad de masas. Como se puede apreciar la idea de uno y de otro no son coincidentes y se centran en definiciones diferentes sobre cómo pensar a las masas. Sin embargo nuestro problema es el de la cultura y por supuesto estas miradas sobre la masa incidieron fuertemente en cómo identificar la cultura de estos sectores. Los sectores críticos a la conformación de la sociedad de masas (como Ortega y Gasset) le adjudicaron a esta un nivel cultural bajo con principios sociales y políticos equivocados. Pues no respondían a los principios elaborados por la ilustración europea que se había desarrollado desde el siglo XVIII.

            La cultura de masas se calificó entonces como de amplia popularidad y representante de las clases trabajadoras dentro de las sociedades industriales. A estas dos características cabe agregarle una tercera que interpretó el fenómeno de manera radical: la cultura de masas se diferenciaba de una cultura de elite que se encontraba educada y había formulado las normas artísticas y estéticas de su cultura en la literatura, la música y las artes visuales. Mc Quail toma los aportes de Wilensky para resumir las diferencias fundamentales entre las dos culturas: “La ‘alta cultura’ se relaciona con dos características del producto: 1) una elite cultural que actúa dentro de cierta tradición estética, literaria o científica y que crea el producto o supervisa su creación… 2) la aplicación sistemática al producto de pautas críticas independientes del consumidor…El término ‘cultura de masas’ se refiere a los productos culturales que se fabrican sólo para el mercado de masas. La estandarización del producto y el comportamiento masivo en relación con su uso son características asociadas, no inherentes a la definición”[3]

            Lo interesante del planteo retomado por Mc Quail se encuentra en identificar al fenómeno con los productos culturales: para las elites libros, cuadros música que se encuentra realizada bajo parámetros estéticos estrictos y determinados por un conocimiento que no se encuentra presente en el receptor de dicha obra de manera absoluta o completa. Para los sectores trabajadores y populares productos de elaboración masiva y estandarizada, lo cual supone muy poca capacidad de reflexión sobre estos objetos. Es decir que el consumo de los objetos de la cultura de masas carece de profundidad conceptual y reflexiva, es por esto que los sectores bajos y/o populares no poseen cultura. Y si la poseen, sólo es una cultura baja que habla de lo más mínimo de los éxitos de la humanidad.

La calidad de la cultura baja. 

            El desprecio hacia los sectores populares y/o trabajadores proviene como dijimos antes desde el siglo XVIII al inicio de la ilustración europea.  Este desprecio hacia las masas de personas estuvo siempre arraigado en una posibilidad política, la posibilidad política de tomar el poder por sí mismas y lograr conducir los destinos de un gran territorio de muchas riquezas y distribuir las ganancias de forma igualitaria. La historia cuenta que el período de las revoluciones sociales desde la revolución francesa los sectores populares y los sectores más acomodados por el comercio, juntos, pudieron derrocar las monarquías en el viejo continente. Sin embargo una vez destituido el poder de los reyes y constituido los Estados como instrumento de representación del pueblo, los sectores de la burguesía se apoderaron de las nuevas estructuras políticas y económicas dejando de lado las reivindicaciones de la gran mayoría de las personas, y con estas, a la masa de los sectores trabajadores. A estos les quedó reservado el empleo y el salario, dos temas que recorrerán todo el periodo de la modernidad hasta nuestros días. El miedo de la burguesía de que las masas pudieran tomar el control de las nuevas instituciones fundamentó el argumento de que éstas eran irracionales y por lo tanto incapaces de poder conducir los destinos de los nuevos Estados nacionales.

            Muchos intelectuales se encargaron de argumentar la pobreza o deficiencia cultural de los sectores bajos o populares durante el proceso de expansión industrial y comercial en la Europa del siglo XIX. Desde estas tempranas posiciones se asentarían después las críticas sobre el instrumento que sintetizó a la cultura de los sectores bajos y/o populares: los medios masivos de comunicación. “Leavis consideraba que, en el siglo XX, el estado de la cultura era, en Inglaterra, aun más desesperante que en la época de Matthew Arnold, en especial a causa de la existencia de los nuevos medios masivos de comunicación. Puesto que, en su opinión, la apreciación inteligente de la literatura y el arte depende siempre de una pequeña minoría, Leavis creía que la autonomía y la existencia misma de esa minoría se hallaría amenazada por el ‘descenso de nivel’ originado por la estandarización y la producción masiva, y la orientación del cine y la literatura popular hacia la provisión de ‘atractivos emocionales baratos’ (Leavis 1930). Las primitivas opiniones de Leavis acerca de la cultura de masas guardan cierta similitud con las de los críticos conservadores de las tendencias populares, como, por ejemplo, Ortega y Gasset (1932) o T. S, Elliot (1948), quienes sostenían que ‘la cultura debería seguir siendo una cultura de minorías, puesto que esto es condición esencial de su calidad”[4]

 

            Crítica a la cultura contemporánea: La escuela de Frankfurt

 

            Antes de introducir a esta corriente intelectual deberíamos aclarar que las críticas a la cultura contemporánea han sido elaboradas en muchos sentidos y descritas de muchas maneras. Desde diversos puntos de vista se colocó a la cultura de masas en el lugar de la culpable de los defectos de comienzos del siglo XX, sin embargo un esfuerzo interpretativo debe dirigir y reconocer las diferencias entre estas críticas. Por ejemplo la crítica de Ortega y Gasset a la cultura de masas no es la misma crítica, ni la misma forma de mirar el fenómeno de la cultura contemporánea, que intentaron realizar los referentes de la escuela de Frankfurt y su concepto de industria cultural. Un punto que puede ser interesante a tener en cuenta para diferenciar las posiciones es preguntarse qué objetivos persigue la crítica a este fenómeno. Justamente con este interrogante comenzaremos con una breve presentación de la escuela de Frankfurt.

            Los inicios de esta escuela se rastrean durante la República de Weimar (Alemania) en el año 1923. Como ya hemos dicho Alemania había pasado la derrota de la primera guerra mundial y alrededor de los años ’20 intentaba reconstruir la legitimidad de un Estado en medio de una fuerte crisis política y económica (después de la primera guerra mundial Alemania fue embargada y tuvo que pagar la reconstrucción de los países afectados por la guerra). El primer proyecto de esta escuela fue discutido por el historiador marxista Carl Grünberg y el economista político Felx Weil en el marco del “Instituto de investigación social de Frankfurt”, nombre real de lo que después conoceríamos como escuela de Frankfurt.[5]  Si bien existían diferencias entre estos se tenía como objetivo una orientación pragmática y esta correspondía con la difusión del marxismo no-filosófico en los sectores obreros. El objetivo era aportar desde el mundo de las ideas herramientas intelectuales para colaborar con una revolución socialista con bases en el proletariado alemán.

            Al igual que en las investigaciones iniciadas en los Estados Unidos por los teóricos de la mass comunnications research el problema fue cómo financiar los proyectos que se encontraban en la agenda de los primeros referentes de la escuela. El ámbito académico resultó ser la solución y a partir de aquí se encararían los estudios. En 1930 asume como director del instituto Max Horkheimer y lo dirige hasta que lo sucede Adorno, casi al final del recorrido reconocido de la escuela, a finales de los años ’60. Con la conducción de Horkheimer el instituto ingresa en su etapa de elaboración teórica pura alejándose del movimiento obrero, tal como se lo había pensado en un principio. Sin embargo algunos miembros, como Marcuse, insisten durante toda su producción en la vinculación de la teoría con la praxis política, intentando articular los movimientos de resistencia al desarrollo de la sociedad capitalista con las reflexiones teóricas sobre la cultura contemporánea.

            La categoría más conocida de esta escuela posiblemente sea “industria cultural” elaborada por Horkheimer y Adorno en “Dialéctica del iluminismo”. Como sabemos esta categoría sintetiza toda una concepción sobre el desarrollo cultural a partir de la masificación de los medios de comunicación: “film, radio y semanarios constituyen un sistema. Cada sector aparece armonizado en sí mismo y todos entre sí (…) el hecho de ofrecer al público una jerarquía de calidades en serie sólo sirve para la cuantificación más total (…) lo que ésta ofrece como completamente nuevo no es más que la representación en formas siempre distintas de algo siempre idéntico; el cambio enmascara un esqueleto, en el que es tan poco lo que cambia como en el mismo concepto de beneficio, desde que éste ha conquistado el predominio sobre la cultura” [6] Las concepciones elaboradas en “Dialéctica del iluminismo” tienen como fundamento en los textos iniciales de Horkheimer escritos durante los años ’30. Este construye una crítica profunda hacia la cultura moderna desde los inicios y fundamentos de esta: desde de la modernidad, específicamente a la construcción del pensamiento racional y el producto de este proceso: la ciencia y la teoría.

Andrés Collado 2006

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[1] SCHRÖDER  Gerhart, Prólogo en “Teoría de la cultura. Un mapa de la cuestión”, Fondo de cultura económica, Buenos Aires, 2005. Pág. 8

[2] WOLF, Mauro, “La investigación de la comunicación de masas. Crítica y perspectivas.” editorial Paidós Buenos Aires 1996. Pág. 24-25

[3] MCQUAIL, Denis, “Sociología de los medios masivos de comunicación”, editorial Paidos, Buenos Aires, 1972, Pág. 38.

[4] Idem pág. 39 y 40

[5] En realidad esta corriente es conocida como “escuela de Frankfurt” luego de que Adorno y Horkheimer refundaran el Instituto en Alemania después de la segunda guerra mundial en 1950. en

MOUTOT, Gilles. “Adorno. Lenguaje y reificación”. Ed. Nueva Visión Buenos Aires 2005, pág. 30

[6] Horkheimer y Adorno citado en WOLF, Mauro, Ibídem. Pág. 94-95